Розенкрейцерское просвещение

Фрэнсис А. Йейтс

Розенкрейцерское просвещение

Предисловие

Название этой книги может показаться читателю довольно странным. Прилагательное «розенкрейцерское» позволяет думать, что речь пойдет о каких-нибудь современных оккультных группах.

Наоборот, существительное «Просвещение» будто бы отсылает к другой, вполне определенной, исторической эпохе, именуемой у немцев Aufklärung, — ко времени, когда Вольтер, Дидро, а с ними и все общество XVIII века, осуществили прорыв «от мрака суеверий к свету разума». Сочетание слов, вынесенных в заглавие книги, кажется нелепым еще и потому, что они, согласно расхожему мнению, выражают прямо противоположные понятия: одно — склонность к диковинным суевериям, второе — критичное и рациональное непринятие таковых. Дело, однако, в том, что я употребляю термин «розенкрейцерский» в строго историческом, т. е. ограниченном определенными временными рамками, значении, а вот термин «Просвещение» у меня лишен общепринятой исторической привязки. Период, о котором говорится в книге, приходится на начало XVII столетия, хотя мне и не удалось обойтись без экскурсов в более ранние и более поздние времена. Задача исследования — рассмотрение ряда документов, напечатанных в Германии в начале XVII века и известных как «розенкрейцерские манифесты», в их историческом контексте. Более поздние во времени течения, тоже называвшие себя «розенкрейцерскими» (часть из них существует и поныне), остались за рамками работы. Интересующие же меня манифесты призывали к прогрессу человеческого знания — и потому название, которое я дала этой книге, представляется правильным в приложении к рассматриваемой в ней исторической ситуации. В начале XVII столетия действительно существовало движение, заслуживающее того, чтобы быть названным «Розенкрейцерское Просвещение», — ему и посвящена эта книга.

Итак, термин «розенкрейцерство» — в предложенном здесь узко-историческом понимании — обозначает определенную фазу в истории европейской культуры, пришедшуюся на промежуток времени между Ренессансом и так называемой «научной революцией» XVII века. Характеризуется эта фаза, прежде всего тем, что в возрожденческую традицию герметизма и каббалы влилась еще одна герметическая традиция — алхимическая. «Розенкрейцерские манифесты» как нельзя лучше выражают суть этого явления — соединив в себе «магию, каббалу и алхимию», они послужили импульсом и основой начавшегося в то время просветительского движения.

В своей книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» (1964) я попыталась проследить развитие ренессансной герметической традиции — со времени ее зарождения в Италии, первых формулировок в трудах Марсилио Фичино и Пикоделла Мирандолы, и далее, до конца эпохи Ренессанса. Однако к началу XVII века эта традиция вовсе не утратила своего значения (как мне казалось, когда я работала над книгой) и не перестала влиять на все основные направления культурного развития. Наоборот, герметическая традиция, как я теперь понимаю, в начале XVII столетия переживала подлинный ренессанс, проявляя себя в обновленных, свежих, не известных прежде формах. Герметизм подвергся сильному влиянию со стороны алхимии, что было особенно важно, так как способствовало выработке нового, «математического» подхода к природе.

В ряду виднейших «розенкрейцеров» выделяется Джон Ди, который, как я писала в статье 1968 г., «с исторической точки зрения являет собой типичную фигуру ренессансного „мага“, но только более позднего, розенкрейцерского толка». В книге «Театр мира сего» (1969) я постаралась привлечь внимание коллег и читателей к тому факту, что Джон Ди оказал на Елизаветинский ренессанс весьма значительное воздействие; по-настоящему же заполнил этот большой пробел в наших представлениях о Ренессансе Питер Френч, всесторонне исследовав в своей блестящей монографии «Джон Ди» (1972) творчество Ди и его влияние на английскую культуру. Ди был продолжателем ренессансной герметической традиции, к тому времени вобравшей в себя последние достижения научной и религиозной мысли, и он обогатил ее еще больше, работая в новых и важных областях человеческого знания. Так, Ди по праву считается блистательным математиком, а свои исследования числа он соотносил с тремя мирами каббалистов. В «нижнем мире» — мире стихий, начал, или элементов, — «число», с точки зрения Ди, является основой технических и прикладных наук. Блестящий обзор таковых (и «математических искусств» вообще) содержится в его «Предисловии» к Евклиду. В «небесном мире» «число» связано с астрологией и алхимией — и Ди в «Иероглифической Монаде» утверждает, что ему удалось открыть формулу, сочетающую воедино каббалистическую, алхимическую и математическую премудрость и позволяющую ее обладателю свободно перемещаться по всей «шкале» бытия, из низших сфер в высшие и обратно. Что же до последней, «занебесной» сферы, то Ди будто бы нашел тайный способ заклятия ангелов — он заключается в особых операциях с числами, восходящих к каббалистической традиции. Приведенный выше краткий обзор воззрений Ди должен прояснить читателю, что я имела в виду, называя его типичным позднеренессансным «магом»: все подобные фигуры пытались объединить «магию, каббалу и алхимию» и обретали в итоге новое мировидение, представлявшее собой, на наш взгляд, причудливую смесь самой передовой для того времени науки и ангелологии. Ди пользовался поразительным влиянием в елизаветинской Англии — до 1583 г., когда он оставил родину и перебрался на континент. Там он также приобрел чрезвычайное влияние, став вдохновителем новых движений в Центральной Европе. Эта часть жизненного пути Джона Ди, второй, «континентальный», период его деятельности, до сих пор не подвергалась систематическому исследованию, и наши знания о ней основываются по большей части на сплетнях и слухах. Похоже, что в Богемии Ди не просто числился главой определенной алхимической школы, но возглавлял движение за религиозную реформу, природа которого нам пока не очень ясна. Наши знания о культурной среде, сложившейся вокруг императора Рудольфа II и во многом определившей позднее творчество Ди, все еще крайне скудны — остается лишь дожидаться завершения труда Роберта Эванса, обещающего стать серьезным исследованием рудольфианской культуры[1].

Настоящая книга — и мне хотелось бы подчеркнуть это со всей возможной силой — является, прежде всего, историческим исследованием. Я рассматриваю «розенкрейцерскую» фазу развития мысли, культуры и религии под особым углом зрения: желая главным образом выявить те исторические каналы, посредством которых характерные для этой фазы идеи распространялись по Европе. К сожалению, «каналы» заросли тиной и для современного исследователя едва различимы — а произошло это потому, что историческая наука «забыла» некий существенный исторический период.

Мы, конечно, можем прочитать в монографиях или учебниках по истории, что принцесса Елизавета, дочь Якова I, вышла замуж за Фридриха V, курфюрста Пфальцского, и что последний несколько лет спустя безрассудно пытался заполучить для себя богемский престол, каковая затея окончилась бесславным провалом. Венценосные супруги, позже получившие насмешливое прозвище «монархи Богемии на одну зиму», после поражения 1620 г. вынуждены были спешно покинуть Прагу и до конца дней своих пребывать в нищете и изгнании, ибо одновременно с Богемией они утратили Пфальц. Все это так, однако, историки каким-то образом упустили из виду то, что «розенкрейцерская» фаза культуры связана именно с этим эпизодом — как связаны с ним и «розенкрейцерские манифесты», явно написанные не без влияния идей, которые несколькими годами ранее распространял в Богемии Джон Ди. И еще то, что скоротечное правление Фридриха и Елизаветы в Пфальце было «золотым веком» герметизма, вобравшего в себя и алхимическое движение под водительством Михаэля Майера, и «Иероглифическую Монаду» Джона Ди, и многое другое. Да, Яков I отрекся от «розенкрейцерства», вследствие чего это движение, просуществовав очень недолго, потерпело крах. И все же нам не обойтись без знания его истории — иначе мы не поймем, почему розенкрейцерская идеология не исчезла сразу после разгрома Фридриха, но давала о себе знать вплоть до конца XVII столетия. Предложенная нами реконструкция этого важного периода европейской культуры и истории, основанная на современных методах исторической критики, покажет, как мы надеемся, что розенкрейцерская тема вовсе не является монополией некритичных и маловразумительных «оккультистов» — напротив, она должна стать «законной» и важной сферой научных изысканий.

Поскольку эта книга представляет собой первую попытку нового подхода к розенкрейцерской теме, она просто не может не содержать ошибок, и, вероятно, будущие исследователи заметят их и исправят. Дело осложняется еще и тем, что «вспомогательного инструментария» для работы в данной области в настоящее время практически нет. Особенно остро ощущается отсутствие надежной библиографии. Имеющиеся исследования о розенкрейцерах тоже в большинстве своем не устраивают серьезного историка: единственно полезное, что в них можно отыскать, — это ссылки на первоисточники. Труды А.Э. Уэйта я отношу к иной категории, и они мне очень пригодились, хотя, как заметил Г. Шолем, эти действительно ценные работы многое теряют из-за того, что их автор некритично относится к источникам. Книга Поля Арнольда полезна потому, что автор собрал огромный фактический материал, которым, правда, не сумел должным образом распорядиться. Монография Виль-Эриха Пойкерта незаменима для понимания исторической обстановки в Германии в ту эпоху. Все перечисленные книги, как и другие, упомянутые в примечаниях, очень мне помогли. Однако в своей работе я попыталась взглянуть на связь розенкрейцерства с современной ему политической и культурной ситуацией под принципиально иным, новым углом зр ...

Быстрая навигация назад: Ctrl+←, вперед Ctrl+→