Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии.

Васильев Вадим Валерьевич

СОЗНАНИЕ И ВЕЩИ. Очерк феноменалистической онтологии

Подлинный удел философии — исследование обыденной жизни.

Д. Юм

Предисловие

Наше время, по-видимому, благоприятно для философии. Расцвет экспериментальных наук не только не ослабил, а, наоборот, усилил потребность в ней. Невероятная быстрота изменений самых разных сторон жизни, столь характерная для последних десятилетий, тоже сыграла свою роль. Кто, как не философ, знает, как помочь сориентироваться в нестандартных ситуациях? Но ориентироваться философам приходится и по отношению к собственному делу. Основные философские темы, конечно, остаются. Философы, как и прежде, интересуются устройством сущего, природой человеческого знания и сознания, проблемой свободы и происхождением морали и общества. Традиционные методы философии, однако, подвергаются критике. Раньше философия была умозрительной, кабинетной дисциплиной, а сейчас многие считают, что она должна выстраиваться по модели экспериментального знания и вообще становиться помощницей экспериментальной науки.

В этой книге я попробую показать, что кабинетная философия не исчерпала свои ресурсы. Правда, для того чтобы она действительно заработала, она, на мой взгляд, должна скорректировать собственную методологию. Важным инструментом умозрительной философии всегда был концептуальный анализ, позволяющий прояснять понятия людей о мире и о самих себе. Любое эмпирическое понятие структурирует наши представления о вещах. Но эти представления структурируются и на более глубоком уровне — уровне наших базовых убеждений вроде веры в причинность. Я смещаю концептуальный анализ именно в эту плоскость. Думаю, что только при таком понимании он может приносить по-настоящему интересные результаты.

Этот шаг объясняет и онтологическую тематику книги. Базовые убеждения о мире отражают наиболее общие характеристики сущего, которыми всегда занималась онтология. Но так сложилось, что главным моим интересом было и остается сознание. Поэтому онтологические исследования в этой работе фокусируются на проблеме онтологического статуса сознания. Поскольку я пытаюсь уточнить этот статус, рассуждая о базовых убеждениях и установках людей, притом что эта тема нередко затрагивалась в феноменологических исследованиях, я начинаю анализ скорее с феноменологических позиций, чем с позиций аналитической философии сознания, в русле которой я по большей части работаю. По ходу дела, однако, тональность меняется.

Эта книга — заключительная часть моей трилогии о сознании. Первая часть была посвящена реконструкции исторических контекстов современной философии сознания. Эту задачу я пытался решить в работе «Философская психология в эпоху Просвещения», первое издание которой вышло 10 лет назад. Вторая часть и вторая книга — «Трудная проблема сознания» — это обсуждение новейшей философии сознания. В ее начале и конце я уже достаточно подробно проговорил специфику собственных подходов (в первой книге они были лишь обозначены), но главная ее цель была все же интерпретационной. Третья книга, напротив, концептуальна; историко-философские изыскания сведены здесь к минимуму. Но хотя это и финальная часть трилогии, она самостоятельна и не предполагает знания других книг.

Некоторые ее фрагменты могут быть сложны для восприятия и понимания, хотя я и стремился к ясности. Полная ясность, впрочем, подразумевает высокую детализацию, а в этой книге я хотел скорее акцентировать ключевые моменты, чем прорабатывать все нюансы. Слово «очерк» в ее заглавии должно пониматься в буквальном смысле. Каждый танцует, как может.

В ходе работы над книгой я не раз обсуждал ее с Д. Б. Волковым. Эти обсуждения, а также дискуссии со студентами магистратуры философского факультета МГУ осенью 2012 и весной 2013 г. оказались очень полезными для меня. Я также благодарен В. А. Лекторскому, Т. Уильямсону, Р. Хауэллу, Д. Чалмерсу, В. П. Васильеву, В. В. Горбатову, Д. В. Иванову, И. В. Ощепкову и А. В. Кузнецову за ценные замечания. Спасибо декану В. В. Миронову, а также коллегам с философского факультета МГУ и с кафедры истории зарубежной философии за поддержку моих начинаний. И спасибо моей жене Гале Васильевой за то, что я вообще взялся за эту книгу и завершил ее.

Введение

1

Долгое время считалось, что термин «онтология» был впервые употреблен Рудольфом Гоклениусом в его Lexicon philosophicum (1613). Недавно, однако, было обнаружено, что уже в 1606 г. им пользовался Якоб Лорхард[1]. Это был несамостоятельный мыслитель, так что если он и правда изобрел этот термин, то одно из самых удачных философских слов было создано скромным собирателем идей. Не исключено, впрочем, что историю термина «онтология» еще предстоит уточнить. Но в историографии самой этой дисциплины едва ли можно ожидать больших революций. Термин «онтология» поначалу использовался как синоним слова «метафизика». В последнем многим слышалось «трансфизика». При таком понимании его без труда можно было применять к теологии как одной из частей «первой философии». Но оно не очень хорошо смотрелось в качестве названия другой ее части, рассматривающей наиболее общие характеристики сущего. На рубеже XVI и XVII вв. аристотелевский термин «первая философия» иногда употреблялся именно для обозначения науки, изучающей общие параметры бытия, но по ряду причин он был не очень удобен. Так, похоже, и возникла потребность в новом термине, который, по идее, должен был этимологически отображать предметную специфику указанной дисциплины и быть созвучным «теологии». Всем этим требованиям и отвечал термин «онтология». Впрочем, от слова «метафизика» тоже не хотели отказываться, и к XVIII в. философы пришли к согласию, что «онтологией» можно именовать «общую метафизику», metaphysica generalis, изучающую универсальные характеристики сущего, оставив за «трансфизическими» частями метафизической науки — психологией, теологией, а также рациональной космологией, говорящей о мире в целом, — название metaphysica specialis, «частная метафизика».

Онтологические трактаты в этот период включали анализ базовых познавательных принципов, таких как закон противоречия и достаточного основания, а также фундаментальных понятий о сущем — единое и многое, индивидуальное и универсальное, качество и количество, возможное и действительное, необходимое и случайное, причина и действие и т. п.[2] Всеобщая применимость таких понятий, как причина, не вызывала сомнений. Однако в середине XVIII в. Юм подорвал эту уверенность. Из его исследований вытекало, что, хотя все мы верим в причинность как универсальный закон природы, мы не можем удостовериться в его истинности ни априори, ни апостериори. Этим Юм нанес удар по притязаниям традиционной онтологии.

Ее позиции попытался удержать Кант. Впрочем, он согласился с Юмом в том, что если говорить о вещах вообще, то невозможно показать, что все существующее должно иметь причину своего существования. Причина мыслится как нечто отличное от того, что она порождает, и ее можно мысленно отделить от последнего, ясно и отчетливо представив существование без причины. А все ясно и отчетливо представимое возможно. Значит, априори и в самом деле нельзя сказать, что у всего существующего есть причина. А из опыта об этом не узнать потому, что опыт не может дать искомой всеобщности.

Одобрив идеи Юма в целом, Кант, однако, придумал способ ограничить значимость его выводов. Хотя Юм прав, рассуждая о вещах вообще, он мог бы быть неправ, применяя эти рассуждения к каким-то классам вещей. Некоторые из таких классов не представляли бы никакого интереса. Но что если бы оказалось, что он неправ относительно класса предметов возможного опыта? Этот класс характерен тем, что в прагматическом плане исчерпывает все, с чем мы имеем дело, и поэтому выводы, сделанные о предметах возможного опыта, будут достаточно универсальными для приписывания им онтологической значимости. И Кант полагает, что вполне может оказаться, что вещи могут стать предметом опыта для нас, лишь если они возникают небеспричинно. Размышляя о том, при каких обстоятельствах беспричинные события не могли бы стать предметами опыта, он обращает внимание на то, что предметы опыта сменяют друг друга в потоке сознания, каждый из компонентов которого имеет отношение к единому Я. Иначе говоря, опытное восприятие представляет собой последовательный синтез чувственных данностей. Этот синтез осуществляется Я и, как можно предположить, осуществляется им по определенным правилам, априори заложенным в его структурах. В общем, вполне может быть так, что априорное понятие причины содержит правило упорядочения нашими когнитивными способностями тех или иных данностей для превращения их в предметы возможного опыта.

Но Кант, разумеется, не ограничивается гипотетическими рассуждениями. В центральном исследовании «Критики чистого разума», трансцендентальной дедукции категорий, он попытался доказать, что так все и обстоит. Причем он доказывал этот тезис не только для понятия причины, но и для других аналогичных понятий, категорий. Если дедукция успешна, то понятие причины и другие категории выражают априорные условия воспринимаемости предметов в опыте и, соответственно, необходимые характеристики вещей как предметов опыта[3]. Онтологический проект оказывается избавлен от скепсиса. Подчеркнем при этом, что, рассуждая подобным образом, Кант допускает отличие онтологии возможных миров вообще и онтологии данного в опыте актуального мира и настолько близких ему возможных миров, что разумные существа в н ...

Быстрая навигация назад: Ctrl+←, вперед Ctrl+→